Boletín de la Asociación Internacional de Derecho Cooperativo

International Association of Cooperative Law Journal

ISSN: 1134-993X • ISSN-e: 2386-4893

DOI: https://doi.org/10.18543/baidc

No. 60/2022

DOI: https://doi.org/10.18543/baidc602022

ARTÍCULOS

Urbi et orbi: o cooperativismo como expressão prática do princípio da subsidiariedade

(Urbi et orbi: Cooperativism as a practical expresión of the principle of subsidiarity)

Guilherme Krueger[1]
Pedro Ribeiro[2] 

Universidade do Estado do Rio de Janeiro (Brasil)

doi: https://doi.org/10.18543/baidc.2264

Recibido: 23.11.2021
Aceptado: 19.04.2022
Fecha de publicación en línea: julio de 2022

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Sumario: Prolegômeno. As cooperativas pelo Magistério Eclesiástico. O Personalismo comunitário pressuposto na Doutrina Social da Igreja Católica Apostólica Romana (DSI). A promoção do cooperativismo sob a perspectiva antropológica da DSI corporificada no princípio da subsidiariedade. Conclusão. Referências Bibliográficas. Links.

Summary: Prolegômeno. As cooperativas pelo Magistério Eclesiástico. O Personalismo comunitário pressuposto na Doutrina Social da Igre­ja Católica Apostólica Romana (DSI). A promoção do cooperativismo sob a perspectiva antropológica da DSI corporificada no princípio da subsidiariedade. Conclusão. Referências Bibliográficas. Links.

Resumo: O magistério eclesiástico sobre a doutrina social da Igreja Católica Apostólica Romana relaciona a transcendência salvífica da cooperação ao princípio da subsidiariedade que pondera o grau e o modo de intervenção do Estado em vista do bem comum. Esse magistério encontra no cooperativismo uma forma de integração entre a ciência e a fé numa razão prática para as comunidades economicamente organizadas. O principio da subsidiariedade não encontra positivação em um dispositivo específico da Constituição Federal do Brasil. Mas, a contemplação ali da liberdade de constituição de cooperativas como garantia fundamental da cidadania cominado com o comando ao Estado de estímulo e promoção ao cooperativismo na ordem econômica constitucional são eloquentes pelos quais se pode inferir que o Direito brasileiro reconhece nas cooperativas a excelência que resta expressa na teologia cristã quanto ao caráter radicalmente comunitário da vivência feliz em sociedade. Donde se pode concluir que o princípio da subsidiariedade está incorporado de modo implícito ao corpo do Estado Democrático de Direito no Brasil.

Palavras chaves: Cooperativas – princípio de subsidiariedade – personalismo comunitário.

Resumen: El magisterio eclesiástico sobre la doctrina social de la Iglesia Católica Romana relaciona la trascendencia salvífica de la cooperación con el principio de subsidiariedad, que considera el grado y modo de intervención del Estado para el bien común. Esta enseñanza encuentra en el cooperativismo una forma de integración entre ciencia y fe en una razón práctica para las comunidades económicamente organizadas. El principio de subsidiariedad no encuentra positividad en una disposición específica de la Constitución Federal de Brasil. Pero la contemplación allí de la libertad para establecer cooperativas como garantía fundamental de ciudadanía combinada con el mandato al Estado de incentivar y promover las cooperativas en el orden económico constitucional son elocuentes de lo que se puede inferir que la ley brasileña reconoce la excelencia de las cooperativas expresado en la teología cristiana en cuanto al carácter radicalmente comunitario de la vida feliz en sociedad. De ahí que se pueda concluir que el principio de subsidiariedad está implícitamente incorporado al cuerpo del Estado Democrático de Derecho en Brasil.

Palabras clave: Cooperativas – Principio de subsidiariedad – personalismo comunitario.

Abstract: The ecclesiastical magisterium on the social doctrine of the Roman Catholic Church relates the salvific importance of cooperation with the principle of subsidiarity, which considers the degree and mode of State intervention for the common good. This teaching finds in cooperativism a form of integration between science and faith in a practical reason for economically organized communities. The principle of subsidiarity does not find positivity in a specific provision of the Federal Constitution of Brazil. But the contemplation there of the freedom to establish cooperatives as a fundamental guarantee of citizenship combined with the mandate to the State to encourage and promote cooperatives in the constitutional economic order are eloquent of what can be inferred that Brazilian law recognizes the excellence of cooperatives expressed in Christian theology in terms of the radically communitarian character of happy life in society. Hence, it can be concluded that the principle of subsidiarity is implicitly incorporated into the body of the Democratic State of Law in Brazil.

Keywords: Cooperatives – Principle of subsidiarity – community personalism.

 

Prolegômeno

A literatura da principiologia[3] aplicada ao Direito possui um horizonte de segundo plano: em toda e qualquer investigação, reflexão ou estudo se delineia possibilidades de construção de um conjunto formal de expressões, conceitos ou entendimentos que impõem restrições às escolhas combinatórias do escritor:

Exatamente pelo fato de incidirem sobre possibilidades, estes princípios operam a um nível abstrato, o que equivale a dizer que se aplicam a classes ou categorias mais do que aos membros efetivos dessas categorias, de modo tal que sua identificação deve traduzir-se numa «sinopse sistemática» do conjunto potencialmente ilimitado dos enunciados deriváveis de um número restrito de estruturas-base por combinação e transformação (....), é natural que tal formalização se oriente no sentido de uma algebrização da gramática. [4]

Para compreender o que aqui vai afirmado, vale retroceder à alvorada do pensamento. Desde Éfeso[5], pensamento é entrega imediata. Não há construção nem conquista; processo nem gradiente; evolução nem progresso. Nenhum pouco a pouco. Tudo isso já pertence às cadeias da razão; são utilidades do raciocínio que vai se apoderando da gramática até algebrizá-la.

Mas, não há que se prescindir tanto do raciocínio, quanto do pensamento. Bastante não confundir no argumento o que se raciocina e o que se pensa. O pensamento, se não é silente, tampouco é funcional. Como diz Carneiro Leão:

O propósito desta hermenêutica não é corrigir ou substituir-se à ciência. Nem mesmo é o diálogo pelo diálogo, mas exclusivamente o que, no diálogo, se faz linguagem. (....) Originária é a aurora em que a própria escuridão do Ser se dá sempre em novas vicissitudes de sua verdade, ora como pensamento ora como filosofia, ora como cristianismo ora como modernidade, ora como ciência ora como mito, ora como técnica ora como arte, ora como planetariedade ora como marginalidade, mas sempre em qualquer ora, tanto outrora como agora, só se dá enquanto se retrai como mistério.[6] 

De certo modo, a destranscendentalização do projeto de autonomia humana pela ação comunicativa[7] logra uma percepção da existência humana em pensamento para além da razão: «E a fé verdadeira não é apenas doutrina, conteúdo no qual se crê, mas também fonte de energia da qual se alimenta a vida inteira do crente»[8]. Humanidade não é autonomia pela governança da razão. Portanto, o Estado «não pode desencorajar os crentes nem as comunidades religiosas de se manifestarem também, enquanto tal, de forma política, porque ele não pode saber de antemão se a proibição de tais manifestações não estaria privando, ao mesmo tempo, a sociedade de recursos importantes para a criação de sentido».[9] Mas, mesmo assim, na correlação entre a Religião nos limites da simples razão, de Kant, e Entre naturalismo e religião, de Habermas, permanecem mais repetições do que diferenças. Habermas insiste que a compreensão esteja no campo epistemológico: «Tal trabalho de tradução [em argumentos aceitáveis na base de valores e princípios da razão pública] tem de ser uma tarefa cooperativa da qual participam igualmente cidadãos não religiosos». Portanto governança autônoma da razão prática entre a teleologia e a abertura para as diversas possibilidades de expressões, argumentações e interpretações diversas garantem a coexistência humana, porque «caso contrário, os concidadãos religiosos desejosos e capazes de participar seriam sobrecarregados de modo assimétrico».[10] Saber permanece contido em conhecer:

[Os] cidadãos religiosos podem manifestar-se em sua própria linguagem, porém, com a ressalva da tradução; tal fardo é compensado pela expectativa normativa, segundo a qual, os cidadãos seculares se abrem a um possível conteúdo de verdade de contribuições religiosas e entram em diálogos nos quais as razões religiosas podem, eventualmente, aparecer como argumentos acessíveis em geral. Cidadãos de uma comunidade democrática devem fundamentar seus posicionamentos políticos e recíprocos lançando mão de argumentos. Apesar de não passarem por uma censura na esfera pública política, as contribuições religiosas dependem, mesmo assim, de trabalhos cooperativos de tradução. Porquanto, sem uma tradução bem sucedida, o conteúdo das vozes religiosas não conseguiria entrar, de forma alguma, nas agendas e negociações das instituições estatais, o que as impediria de «influenciar» o processo político ulterior. Nicholas Wolterstoff e Paul Wethmann gostariam de eliminar, inclusive, esta última ressalva. Ao assumirem tal atitude, no entanto, eles não somente se posicionam contra a sua própria pretensão, que consiste em trabalhar com premissas liberais, mas também contra o princípio da neutralidade do poder do Estado, o qual não pode assumir nenhuma visão de mundo em detrimento de outras.[11]

Porém, permanece no texto de Habermas sem solução satisfatória o enigma proposto por São Paulo: «Deus escolheu o que o mundo considera como estúpido para assim confundir os sábios.»[12] Este enigma é recorrente no texto bíblico: «A pedra que os construtores rejeitaram tornou-se a pedra angular»[13]. Essa questão, por exemplo, está implícita, no meio do caminho desde os tempos de resistência hebraica ao primeiro esboço de universalização do pensamento helênico até sua entrega por Kant e Habermas - a querela entre São Bernardo de Claraval em face à teologia lógico-argumentativo-dialética de Pedro Abelardo (de Heloísa). Contra Abelardo, o cisterciense assim se dirigiu ao Papa Inocêncio II: «O engenho humano apodera-se de tudo, nada deixando à fé. Enfrenta o que está acima de si, perscruta o que lhe é superior, irrompe no mundo de Deus, altera os mistérios da fé, em vez de os iluminar; não abre o que está fechado e selado, mas desenraí­za-o, e considera nada o que não considera percorrível para si, e rejeita acreditar nisso»[14]. Na audiência geral de 4.11.2009, o Papa Bento XVI, talvez pensando em Habermas, revisitou a controvérsia medieval e, de modo tão delicado e sutil como Habermas tratou a religião no debate sobre democracia, posicionou a filosofia em face da fé: «Deve haver um equilíbrio entre o que podemos chamar os princípios arquitetônicos que nos foram dados pela Revelação e que por isso conservam a importância prioritária, e os interpretativos sugeridos pela filosofia, ou seja, pela razão, e que desempenham uma função importante, mas só instrumental».[15] A respeito da condenação de Abelardo, o Papa Bento XVI reafirma a atualidade de sua recordação, quando «a cultura está com frequência marcada por uma crescente tendência ao relativismo ético: só o eu decide o que é bom para mim, neste momento».[16] Mas igualmente ressalta a importância das contribuições de Abelardo para o amadurecimento da Igreja Católica Apóstólica Romana no curso do diálogo interreligioso.[17] E porque não dizê-lo, para a formulação constitutiva do Concílio Vaticano II a respeito da cooperação, que se apresenta como um eixo no pensamento de Habermas:

Para que a cooperação responsável dos cidadãos leve a felizes resultados na vida pública de todos os dias, é necessário que haja uma ordem jurídica positiva, que estabeleça conveniente divisão das funções e dos órgãos da autoridade pública e ao mesmo tempo uma proteção de direito eficaz e plenamente independente de qualquer que seja. Juntamente com os deveres a que todos os cidadãos estão obrigados, sejam reconhecidos, assegurados e fomentados os direitos das pessoas (...). Os governantes tenham o cuidado de não impedir as associações familiares, sociais ou culturais ou organismos intermédios, nem os privem da sua atividade legítima e eficaz. As relações entre a socialização e a autonomia e desenvolvimento pessoais podem conceber-se diferentemente, conforme a diversidade (...) . [Todos os cristãos] são obrigados a [reconhecerem] as legítimas opiniões, divergentes entre si, acerca da ordem temporal e [respeitarem] os cidadãos e grupos que as defendem honestamente.[18]

As cooperativas pelo Magistério Eclesiástico

O ser cooperativo, no sentido da consumação ideal-moral que transborda da teleologia da respectiva instituição jurídica para a intimidade das pessoas físicas em suas relações éticas, como decorrência dos atos originários de preferência refletidos na prática virtuosa (hábitos e valores), é uma manifestação programática da cooperação na ordem econômica. Manifesta no conjunto de significados que são percebidos, compreendidos e descritos como constituição de sua vigência. Esses significados, ou essências, ou sentidos, derivam da intencionalidade da consciência voltada para a realização de uma sociedade solidária, liberta da febre do individualismo de que ainda padece a modernidade. Assim, quando a Constituição brasileira estabelece no seu Artigo 3.º, inciso I, como princípio fundamental «construir uma sociedade livre, justa e solidária»[19], está apontando, implicitamente, para o ser cooperativo como eficaz na realização desse objetivo. É intuitivo que a solidariedade integre a estrutura de essências ou sentidos da sociedade, da propriedade e do ato cooperativos, nos horizontes de significados que constituem a realização da pessoa humana na ordem econômica fora da determinação estritamente capitalista[20].

Num sentido principiológico, o Poder Constituinte reconheceu na sociedade cooperativa eficácia para o alcance dos objetivos republicanos fundamentais. Há uma compatibilidade apriorística entre o fundamento da livre iniciativa (Constituição Federal do Brasil, 1.°, IV[21]) e a finalidade de existência digna para todos, pois as sociedades cooperativas, em si, consubstanciam na ordem econômica a conformação da propriedade privada com a justiça social (CF, art. 170 c/c art. 174, §2.º)[22].

Para quem pensa em resultados como validação do que se postula, o Prof. Sigismundo Bialoskorski ofereceu uma explicação pragmatista para o descanso do fundamento constitucional cooperativo na ordem econômica:

Os direitos de propriedade são definidos como o direito de poder, de consumir, de obter renda, ou de alienar determinado ativo. Fulton (1995) afirma que a teoria dos direitos de propriedade pode ocupar um papel central na teoria institucional, e aplica esses conhecimentos na análise da empresa cooperativa.

Nas cooperativas, os associados são aqueles que detêm os direitos residuais ao fluxo de rendimentos gerados pelo empreendimento. Mas, como os direitos de propriedade sobre esse ativo são divididos entre muitas pessoas, e não há sua separação completa, os proprietários não podem apossar-se dos fluxos oriundos desses direitos de forma igualmente completa.

(...)

Zylbersztajn (1993) descreve que as cooperativas são uma organização com direitos de propriedade acima da corporação, quando cada membro tem o poder de interferir no destino da empresa, não proporcionalmente à sua participação de capital ou como acionista, mas de acordo com o princípio de, a cada homem, um único voto.

(...)

Fulton (1995) cita Barzel e indica que, quando há um direito comum de propriedade entre muitas pessoas, este é confundido diretamente com recursos de livre acesso. (...)

Nas cooperativas, há uma noção de direito comum de propriedade, enquanto nas «firmas de capital» esse direito é individual, com fronteiras claramente definidas, sendo o proprietário do capital aquele que tem os direitos residuais aos rendimentos da empresa.

Essa diferença é importante, tanto que os direitos de propriedade de uma empresa podem ser negociados em Bolsas de Valores e transferidos de proprietário para proprietário, o que não acontece com as empresas cooperativas, (...).

(...)

A questão colocada é a de que, em determinadas situações de imperfeições de mercado (...), a cooperação pode ser uma forma eficiente de coordenação, inclusive substituindo a própria coordenação de mercado.[23] 

O premio Nobel de Economia de 2009, concedido à Elinor Ostrom, pelo seu trabalho sob o elucidativo título – Economic Governance: The organization of cooperation, é testemunho eloquente da relevância científica dessas pesquisas. Ela desenvolveu estudos para compreender como seres humanos exploram recursos da natureza de modo sustentável, dispensando a atuação estatal ou de atores do mercado. Isso justifica-se pelo fato dessa regulação não ser a única e nem sempre a mais eficaz. É uma auto-organização de comunidades que visa um bem comum. Com essa nova forma de gerência sustentável dos recursos comuns, Ostrom subverte o tom pessimista de Garrett Hardin em seu impactante ensaio The Tragidy of the commons, de 1968. Por meio de vários estudos empíricos, Elinor apresentou sua teoria Common Pool Resource.[24]

Há anos são publicadas pesquisas acadêmicas que evidenciam a existência de 3 vetores teleológicos (dever-ser) para a cooperação na ordem econômica. Esses três vetores estão positivados em hipóteses das experiências empíricas mensuradas por modelos econômicos idealizados, quando ela se manifesta na economia, notadamente na forma de sociedades cooperativas:

— A democracia como valor intrínseco à atividade econômica;

— Geração de riqueza vinculada ao desenvolvimento local (comunidade economicamente organizada);

— Eficácia em ambientes de escassez de capital e em mercados imperfeitos.

Não importa tanto o que as sociedades cooperativas foram, são e podem vir a ser, mas elas são sempre: a preferência pela cooperação entre seus sócios. Uma cooperação com a qual necessariamente exercitarão a democracia em sua gestão. Gerarão riqueza que circulará necessariamente em comunidade, ainda que ela esteja sincronizada com a lógica de mercado. E resolverão ou minimizarão ao menos os seus problemas comunitários com a imperfeição de mercados e com a escassez de capital. Sem isso, não há como pensar uma possibilidade realizável como uma sociedade cooperativa. Impossível pensar a sociedade cooperativa de outro modo: não há como suprimir a cooperação sem destruir a sociedade cooperativa como um objeto.

Com esses sentidos, as sociedades cooperativas e os atos cooperativos estão inseridos no contexto brasileiro do Estado Democrático de Direito como manifestações de um instituto transformador e distributivo.

Dito tudo isso, afinal, o que identifica uma cooperativa? O que é a essência da cooperativa? Que é (o que é) a cooperativa? Certamente a descrição idealizada, reduzida, constante, invariante e totalizante da cooperativa tem por eixo a cooperação. Marco Aurélio Greco logra situá-lo dentro do ordenamento jurídico, no caso, a Constituição Federal, e leciona que «a cooperação tanto surge como um desdobramento do objetivo de construir uma sociedade solidária (art. 3.°, I), como princípio da ação internacional (art. 4.°, IX), como instrumento da atuação das entidades públicas, umas em relação às outras (art. 23, parágrafo único), ou em relação à população (art. 43, § 3.°)»[25]. Como se pode perceber, a Constituição Federal de 1988 impôs a ultrapassagem de um modelo teórico constitucional para a estruturação do poder entre o Estado e a Sociedade por um modelo de cooperação entre Sociedade e Estado para a concreção de uma noção ideal de Justiça. Para além de sua forma sintagmática, a invariância no Direito diz dos valores, e não das normas.[26]

A cooperação assume, como visto, um valor essencial (necessário, possível, absoluto, invariante, atemporal e universal) para a Constituição, sendo que a cooperativa vai manifestar essa essência na ordem econômica.

Em 2013, a ACI então publicou seu Plano de Ação para uma Década Cooperativa, no qual afirma: «Em 2020, teremos de ser capazes de voltar a olhar para 2012 como representando o ponto de viragem no ideal cooperativo, e o contributo que deu para a segurança, bem estar e felicidade das pessoas.» [27] No discurso institucional da ACI, portanto, a felicidade se apresenta então como o valor último, o norte polar para o qual se voltam as práticas utilitaristas de otimização das condições seguras para a vida humana - a economia da felicidade a que se refere o documento da ACI.[28]

Qual sentido de felicidade pode articular o discurso institucional da ACI e a materialidade do valor felicidade como um absoluto? O descanso da vontade na consecução (participativa) do que for percebido como bem comum duradouro (sustentável). Na tradição aristotélica, a definição do bem é determinada por um plano racional de vida que uma pessoa escolhe (vontade manifesta) a partir de um grupo superior de planos. Daí, o bem de uma pessoa é a execução bem-sucedida de um plano racional de vida. A felicidade então é reconhecida como bem último por ser autossuficiente:

Um plano racional, quando implementado com confiança, torna a escolha de uma vida totalmente válida e não exige mais nada. Quando as circunstâncias são particularmente favoráveis, e a execução especialmente bem-sucedida, nossa felicidade é completa. Na concepção geral que buscamos seguir, não falta nada de essencial, e não existe possibilidade de melhorá-la de forma significativa.[29] 

Portanto, essa felicidade escatológica, radicalmente pessoal, não está reduzida à consecução de um bem incognoscível. Conforme a tradição aristotélica, os bens humanos mostram-se numa teleologia com a qual as atividades assumem um lugar de destaque nos planos racionais. Trata-se de um pressuposto ético regido pela relação racional entre meios e fins. Essa ética formalizada pela razão, no entanto, não dá conta da carga primitivamente emotiva que polariza a decisão de constituir uma cooperativa.

Fica pendente de solução encontrar uma felicidade pessoal que venha a ser completa em comunidade. Se as heteronomias inerentes às diversidades existenciais reconhecíveis nas sociedades contemporâneas colocam em xeque soluções exclusivamente utilitaristas, antes de falar em subjetividades, posto que o sujeito é plural, a chave ética está na alteridade que não se reduz a um imperativo ético, mas que aponta para a possibilidade de pensar a felicidade completa como uma dimensão sabática da existência, horizonte de gratuidade, de encontro de uma relação dialógica entre o «eu» e o «tu» que se enriquecem mutuamente. Tanto quanto o sujeito seja plural, outros são o «tu». É o «tu» totalmente outro quem dirige todo o processo de realização do «eu» pela diversidade de sua vigência. Na presença espectral de um terceiro, «Eu» e «Tu» se constituem reciprocamente num evento ontológico de identidade e diferença em comunidade.

Daí, a advertência de Martin Heidegger na sua memorável conferência proferida na Universidade de Freiburg em 27.06.1957 sobre o Princípio da Identidade:

A fórmula mais adequada para o princípio da identidade A é A, não diz apenas: cada A é ele mesmo o mesmo. Em cada identidade reside a relação «com», portanto, uma mediação, uma ligação, uma síntese: a união numa unidade. Por isso, a identidade aparece, através da história do pensamento ocidental, com o caráter da unidade. Mas, esta unidade não é absolutamente insípido vazio daquilo que, em si mesmo desprovido de relações, persiste na monótona uniformidade.[30]

Necessariamente através de linguagens plurais e multiformes que o ser humano vai sendo descoberto no fluxo da existência. Tanto quanto o ser humano conduz uma linguagem, as linguagens o lançam na pluralidade de suas relações pessoais, nas quais alguém vai percebendo nuances disso ou daquilo por interagir e assim se revelar para si mesmo a partir da presença dos outros. Este sentido é encontrado no parágrafo vestibular da monumental obra Em busca do tempo perdido de Marcel Proust, que se mostra relevante para o Direito por evidente implicação hermenêutica:

Adormeço. (....) não havia cessado de refletir sobre o que acabara de ler, mas essas reflexões tinham assumido uma feição um tanto particular; parecia-me que eu era o assunto de que tratava o livro: uma igreja, um quarteto, a rivalidade entre Francisco I e Carlos V. Essa crença (....) não chocava minha razão, mas pairava-me como um véu sobre os olhos (....). Depois (....) o tema da obra destacava-se de mim, ficando eu livre para adaptar-me ou não a ele (....).[31] 

A felicidade completa não provém de todo com uma adequação formal de meios à sua realização finalística, senão na realidade de «nós». Pois as linguagens, moradas do ser, tornam mundo um comum-pertencer: a ipseidade entre pensar e ser. Líderes religiosos costumam estar mais envolvidos do que economistas e advogados na mobilização de comunidades para a criação de cooperativas que são bem-sucedidas[32]. Uma resposta possível para este engajamento pode ser encontrada na Encíclica Caritas in Veritate, o Papa Bento XVI ensinou que «sendo inteligente o amor, sabe encontrar os modos para agir segundo uma previdente e justa competência como significativamente indicam muitas experiências no campo do crédito cooperativo (....)»[33]. Em 10/12/2011, o agora Papa emérito trocou em miúdos ao proferir discurso dirigido aos membros da Confederação das Cooperativas Italianas e da Federação Italiana dos Bancos de Crédito Cooperativo por ocasião do 120.º aniversário da Encíclica Rerum Novarum, marco instituinte da Doutrina Social da Igreja[34]. Na ocasião, Bento XVI reconheceu nessa Encíclica de Leão XIII, tendo por finalidade a assistência material à população e a atenção constante às famílias, o incentivo do Magistério Eclesiástico para que católicos, tanto leigos como ordenados, estivessem presentes na promoção de entidades de cooperação e de crédito, no desenvolvimento das empresas sociais e outras obras de interesse público, caracterizadas por formas democráticas de participação e de autogestão. Essas iniciativas dos católicos eram animadas pelo desejo de viverem uma experiência de unidade e de solidariedade, que levasse à superação das diferenças econômicas e dos conflitos sociais entre os diferentes grupos. O Papa Bento XVI pontuou por fulcro da experiência cooperativista o «compromisso de compor de maneira harmoniosa as dimensões individual e comunitária». E divisou no cooperativismo «uma expressão concreta da complementaridade e da subsidiariedade que a Doutrina Social da Igreja promove desde sempre entre a pessoa e o Estado; é o equilíbrio entre a tutela dos direitos do indivíduo e a promoção do bem comum, no esforço de desenvolver uma economia local que corresponde cada vez mais às exigências da coletividade.» No plano ético, «caracteriza-se por uma acentuada sensibilidade solidária» que enseja «vínculos entre realidades cooperativas e território, para um relançamento da economia real, que tenha como motor o desenvolvimento autêntico da pessoa humana», o que pressupõe necessariamente o respeito pela justa autonomia do indivíduo. Bento XVI não vê as cooperativas apenas sob o ponto de vista social, mas também no campo da evangelização: «Num período de grandes mudanças, de persistente precariedade econômica e de dificuldades no mundo do trabalho, a Igreja sente que deve anunciar a Mensagem de Cristo com novo vigor, com a força de humanização e a carga de esperança para o futuro que ela contém.» Nas cooperativas, os católicos contribuem «com a profissionalidade específica e o compromisso tenaz para que a economia e o mercado nunca sejam separados da solidariedade». O Papa reconhece nas cooperativas a valorização «do homem na sua integridade, para além de todas as diferenças de raça, de língua ou de credo religioso, prestando atenção às suas necessidades reais, mas inclusive à sua capacidade de iniciativa».

Em 28/02/2015, o Papa Francisco falou aos representantes da Confederação Cooperativa Italiana: «Não digo que não se deva crescer no rendimento, mas isso não é suficiente: é necessário que a empresa gerida pela cooperativa cresça deveras de modo cooperativo, ou seja, envolvendo todos. Um mais um é igual a três! Esta é a lógica.»[35]

Em 4/05/2016, na sua mensagem seguinte dirigida à Confederação Cooperativa Italiana por ocasião de sua trigésima nona assembleia geral, o Papa Francisco asseverou que o talento das cooperativas é fazer uma empresa partindo das necessidades num contexto que tende a privilegiar as oportunidades[36]. Em 16/03/2019, um novo discurso aos membros dessa mesma entidade cooperativa. Desta vez, o Papa Francisco os comparou aos quatro amigos citados no Evangelho de Marcos. Esses amigos perceberam a dificuldade de um paralítico para chegar junto ao Cristo numa casa em Carnafaum, porque ela estava lotada de gente. Aí, levaram paralítico para o telhado. Abriram um buraco nele, o desceram por uma maca. Disse o Papa que quem fundou uma cooperativa tem um pouco da coragem e criatividade deles. O «milagre» da cooperação é uma estratégia de equipe que abre uma brecha no muro da multidão indiferente. O verdadeiro paralítico é a multidão, quando impede de encontrar uma solução. Aí arrematou o nosso Papa Hermano: «[A] vantagem mais importante e óbvia da cooperação é superar a solidão que transforma a vida em inferno. Quando o homem se sente sozinho, ele experimenta o inferno». [37]

Em 28/10/2016, o Secretário de Estado da Santa Sé, Cardeal Pietro Parolin assinou o artigo A economia honesta a serviço do bem comum, no qual recontextualiza as cooperativas na Doutrina Social da Igreja à luz da Encíclica Laudato si´. Segundo observa o Cardeal Parolin, «o cooperativismo é uma resposta aos reducionismos econômicos». Tais reducionismos, nas palavras do Papa Francisco, se tornam expressão de «um paradigma homogêneo e unidimensional» (Laudato si’ § 106), que acaba perdendo todo o contato com a realidade. A atividade econômica é, portanto, a ação da pessoa humana na sociedade com respeito pela criação. Não se trata apenas de teorização ética, mas indícios para a ação: «uma solidariedade concreta deve informar todas as ações humanas, dos indivíduos e das diferentes agregações sociais, para que a sociedade seja reconstruída pelos homens, não por invenções ideológicas ou substituindo o poder do dinheiro pelo poder de um estado totalitário». Se faltar solidariedade efetiva, «o paradigma tecnocrático tende a exercer seu domínio sobre a economia e também sobre a política. A economia assume todo desenvolvimento tecnológico em função do lucro, sem atentar para as consequências negativas para o ser humano. As finanças sufocam a economia real». Nem a maximização dos lucros é suficiente nem o mercado, por si só, serve para garantir o desenvolvimento humano integral e a inclusão social». Pois então é necessário investigar «as raízes mais profundas dos desequilíbrios atuais» (Laudato si’ § 109). O Papa Francisco lembra que «uma ciência que pretende oferecer soluções para grandes questões deve necessariamente levar em conta tudo o que o conhecimento produziu em outras áreas do conhecimento, incluindo a filosofia e a ética social». A técnica, portanto, não é «o principal recurso de interpretação da existência» (Laudato si’ § 110). Segundo o Cardeal Parolin, o Papa Francisco, na Encíclica Laudato si’, está vinculado a Leão XIII e seu apelo ao associacionismo e, implicitamente, ao cooperativismo, como crítica ao reducionismo ideológico economicista:

A liberdade humana é capaz de limitar a tecnologia, orientá-la e colocá-la a serviço de um outro progresso, mais saudável, mais humano, mais social e mais integral. A libertação do paradigma tecnocrático prevalecente realmente ocorre em algumas ocasiões. Por exemplo, quando comunidades de pequenos produtores optam por sistemas de produção menos poluentes, sustentando um modelo não consumista de vida, felicidade e convivência (....) Os problemas sociais são respondidos com redes comunitárias, não com a mera soma de bens individuais (Laudato si’ §§ 112 e 219).[38] 

Há uma resposta possível a essa questão na Encíclica Caritas in Veritate: «Se o amor é inteligente, sabe encontrar também os modos para agir segundo uma previdente e justa competência como significativamente indicam muitas experiências no campo do crédito cooperativo (...)» (§65). Neste sentido, o Papa Francisco discursou em 28/02/2015 aos representantes da Confederação Cooperativa Italiana: «Não digo que não se deve crescer no rendimento, mas isso não é suficiente: é necessário que a empresa gerida pela cooperativa cresça deveras de modo cooperativo, ou seja, envolvendo todos. Um mais um é igual a três! Esta é a lógica.» Em 4/05/2016, na sua mensagem seguinte dirigida à Confederação Cooperativa Italiana por ocasião de sua trigésima nona assembleia nacional, o Papa Francisco asseverou que o talento das cooperativas é fazer uma empresa partindo das necessidades num contexto que tende a privilegiar as oportunidades. Já em 16/03/2019, um novo discurso aos membros da entidade os comparou aos quatro amigos que, conforme o Evangelho de Marcos (2,1-5), perceberam a dificuldade de um paralítico para chegar junto ao Cristo numa casa de Carnafaum, lotada de gente. Aí, o levaram para o telhado. Abriram um buraco nele, o desceram por uma maca. Disse o Papa que quem fundou uma cooperativa tem um pouco da coragem e criatividade deles. O «milagre» da cooperação é uma estratégia de equipe que abre uma brecha no muro da multidão indiferente. O verdadeiro paralítico é a multidão, quando impede de encontrar uma solução. «[A] vantagem mais importante e óbvia da cooperação é superar a solidão que transforma a vida em inferno. Quando o homem se sente sozinho, ele experimenta o inferno».

O magistério eclesiástico colabora com o Direito ao reconstituir essa escolha original, imaginária, em que ser sócio de cooperativa é algo que remete, de alguma forma, a uma devoção de vida e uma vocação, ambas dirigidas ao proveito comum. E não simplesmente algo resultante de contas cambiantes de vantagens e ônus, incentivos e sanções disciplinares, custos e margens. E, mais importante, que ambos os sentidos não são excludentes, mas complementares. A lógica a que se referiu o Papa Francisco a propósito das cooperativas não é razão formal, daí seu jogo de palavras. Mas, é razão primordial - uma imagem estritamente metafísica da perfeição, que é um princípio genético de liberdade e poder e, ao mesmo tempo, encarnado num apaixonado, alguém arrebatado por um amor escatológico, que vem a ser ágape, conforme a Encíclica Deus Caritas Est:

Em contraposição ao amor indeterminado e ainda em fase de procura, este vocábulo exprime a experiência do amor que agora se torna verdadeiramente descoberta do outro, superando assim o caráter egoísta que antes claramente prevalecia. Agora, o amor tor­na-se cuidado do outro e pelo outro. Já não se busca a si próprio, não busca a imersão no inebriamento da felicidade; procura, ao invés, o bem do amado: torna-se renúncia, está disposto ao sacrifício, antes procura-o. (§ 6°)[39]

Pensar em ágape como felicidade completa e fundamento primeiro e fim último do bem comum —«Conjunto de condições da vida social que permitem, tanto aos grupos como a cada pessoa humana em comunidade alcançar mais plena e facilmente a própria perfeição» (Constituição Vaticana Felicidade e Esperança)[40]— é resgatar para o cidadão organizado em cooperativa a nobreza em sua servidão que consubstancia a preocupação com a comunidade como princípio universal de identidade cooperativa. Algo transcendente aos direitos e obrigações e aos cálculos de utilidade. Então, já não é o Estado, nem a cooperativa os promitentes de uma felicidade pessoal sempre posta adiante; construtores de uma utopia. Uma comunidade organizada em cooperativa sob o Estado soberano já vem a ser esse lugar, ainda que prenhe de esperança por dias melhores.

Para dar materialidade à ética, e com isso, evidenciar a cooperação numa escolha que constitui a cooperativa em sua originalidade, é preciso primeiro admitir o postulado de que a qualidade dos bens, as aspirações ou a necessidade não fundam os valores, mas são valores que dão aos bens qualidades, orientam as aspirações e dão sentido às preferências face às necessidades sentidas. Dito em outras palavras, a questão dos valores que qualifica uma sociedade como cooperativa e que constitui sua adequação é, antes de tudo mais, um reaprendizado em ver o ato constitutivo de uma relação jurídica societária cooperativa como um ato de preferência. A materialização da ética pelo sentimento permite revelar o que de essencialmente válido existe na cooperativa que funda as normas positivadas na Constituição Federal e que estão voltadas a ela.

Se for verdade que os valores são objetais e transcendem a afetividade como ideais, eles só aparecem na medida em que a eles se voltam os sentimentos. Outrossim, precisam ser refletidos para uma análise transcendental, ou seja, para a tomada de consciência de si, dos valores que visam e da hierarquia axiológica que sintetizam.

Mas, essa consciência imediata do bem do ato que é cooperativo nem sempre se realiza no cotidiano dos negócios das cooperativas, pois as escolhas ocorrem num emaranhado de símbolos, pensamentos, informações, discursos, desejos, circunstâncias. Por isso, é necessário o recurso a enunciados lógico-formais do dever-ser e as prescrições como referências para o discernimento da moral em sua historicidade.

Em que pese a utilidade do recurso, e até por sua contingência, não se pode prescindir de voltar para os valores, em seus absolutos e para a hierarquia axiológica que o fundam aquém e além dos homens, que variam de sensibilidade, seja individualmente, seja coletivamente. Só então se poderá salvaguardar a cooperação, sendo garantida também a existência das cooperativas como uma possibilidade.

Desde já então fica evidente que a cooperação é um valor vital existente para o Direito antes mesmo de qualquer positivação e que é suportada por normas constitucionais. A cooperação é o valor com o qual pessoas se afetam para servirem umas às outras. Não se está aqui se referindo a um sentido hoje mais comum de prestação de serviços, como atividade de circulação de bens imateriais no mercado, mas exatamente a sua reversão, conquanto originalmente a servidão contraste com a ideia de mercado.

É essa servidão recíproca (mútua) a suficiência, o afeto bastante, a escolha vital, livre e digna de que a cooperação diz. É essa servidão recíproca o sentido integrativo na originalidade de uma vivência que remete à nobreza, à democracia, à solidariedade.

A cooperação é um valor vital existente para o Direito antes mesmo de qualquer positivação e é suportado por normas constitucionais. A cooperação é o valor com o qual pessoas se afetam para servirem umas às outras. Não estou aqui me referindo a um sentido hoje mais comum de prestação de serviços, como atividade de circulação de bens imateriais no mercado, mas exatamente a sua reversão, conquanto originalmente a servidão contraste com a ideia de mercado. É essa servidão recíproca (ajuda mútua) a suficiência, o afeto bastante, a escolha vital, livre e digna de que a cooperação diz. É essa servidão recíproca o sentido integrativo na originalidade de uma vivência que remete à nobreza, à democracia, à solidariedade.

O Personalismo comunitário pressuposto na Doutrina Social da Igreja Católica Apostólica Romana (DSI)

O pensamento social-cristão ocupa um papel relevante na história e na prática do cooperativismo. E por quê? Ora, toda concepção econômica, todo ponto de vista sobre a estrutura produtiva da sociedade, nasce, em primeiro lugar, de certa visão sobre o ser humano. Isto vale tanto para debates econômicos abstratos e gerais, como, por exemplo, sobre a função do Estado e a natureza do capitalismo, quanto, obviamente, também para discussões sobre assuntos bem mais palpáveis e concretos, como a privatização de certa empresa pública ou a última reforma previdenciária que se está a votar no Parlamento.

Seja o tema econômico de elevada ou de menor importância, persiste o fato de que o qualquer posicionamento sobre o assunto decorrerá sempre, em última análise, de uma perspectiva pressuposta sobre a condição humana —sobre o que nos constitui como pessoas, o que é que nos une e nos separa, qual é o propósito de nossa existência, quais são nossos limites e possibilidades. Neste sentido bastante preciso, admita-se isso ou não, um debate econômico nunca é uma controvérsia estritamente técnica, mas, antes, uma questão de valores— de quais valores pesam mais, devendo ocupar o centro da esfera produtiva, e de quais valores pesam menos.

Pode-se dizer, grosso modo, que do ponto de vista antropológico; do ponto de vista dos princípios, o que a produção material tem nos ofertado no Ocidente ao longo dos últimos três séculos é um confronto sistemático, mesmo que em variadas matizes, de duas grandes concepções opostas acerca do ser humano: o individualismo e o coletivismo.

Para o individualismo, cuja expressão econômica mais acabada se dá, por óbvio, na sociedade liberal-capitalista; cada homem é, antes de tudo, um átomo, isto é, um indivisível, uma unidade autossuficiente e autocentrada, que só estabelece relações contratuais, formais, fundadas nos seus próprios interesses face a outros. Nessa ótica, o sujeito é, em primeiro lugar, aquilo que ele faz de si mesmo: não possui vínculos orgânicos ou débitos pré-estabelecidos para com a sociedade na qual nasceu e em que está inserido. Pode tudo fazer de seu livre-
arbítrio, desde unicamente que não interfira na esfera de liberdade dos demais.

A posição coletivista, por seu turno, ensina precisamente o contrário. Para ela, o indivíduo desgarrado da sociedade é uma abstração. Em verdade, todos nós somos profundamente moldados e constituídos a partir do horizonte social no qual nos encontramos, de modo que, a rigor, o homem concreto não é mais do que uma expressão da sua coletividade, devendo submeter-se inteiramente a ela e às suas necessidades. Trata-se, em suma, de uma concepção antropológica totalitária, na qual as partes não possuem qualquer autonomia e estão completamente subordinadas ao todo, seja esse todo compreendido em termos de raça, como é o caso do nazismo, de nação, como é o caso do fascismo, ou de classe, no caso do comunismo/socialismo real.

Por razões evidentes, nenhuma dessas duas concepções antropológicas se mostra satisfatória, quando submetidas a uma rigorosa análise racional. E isso, não porque cada qual não possua a sua legítima quota de verdade, mas, precisamente ao contrário, porque se apegam ao que têm de verdadeiro de modo cego e unilateral. Assim, por um lado, é óbvio que cada ser humano é em si mesmo único e insubstituível. Isto, aliás, é precisamente o que diferencia a humanidade de todas as outras espécies de seres vivos que há sobre a terras. Somos pessoas, não coisas; somos sujeitos, não objetos; somos eu’s, não isto’s; temos dignidade, mas não preço. Como belamente ensinou Emmanuel Mounier, inúmeras são as formas categoriais com que podemos classificar um ao outro: «um Francês, um burguês ou um maníaco, um socialista, um católico, etc»; não obstante, tudo isto «são apenas perfis tomados, de cada vez, sobre um aspecto de sua existência. Mil fotografias amontoadas não constituem um homem que caminha, que pensa e que quer»[41]. Desta feita, repita-se, é claro que a individualidade humana constitui um valor fundamental, que deve ser permanentemente protegido e preservado, inclusive na esfera econômica. Não se pode, porém, partir destas verdades solenes para negar a outras.

Com efeito, cada pessoa é certamente um eu único e insubstituível, mas não um eu atomizado, fechado, ensimesmado. Bem ao revés, cada um de nós é um eu poroso, aberto, constitutivamente aberto ao outro. Destarte, assim como seria absurdo nos reduzir a uma mera engrenagem do corpo social, seria igualmente absurdo imaginar que podemos até mesmo conceber a nossa vida de modo independente dos demais. Em verdade, um indivíduo nunca é só um indivíduo, mas uma teia de relações. É o pai de alguém, o filho de outro, o torcedor de um clube, profissional de uma certa empresa, e assim por diante. Sem estas relações que o constituem desde o início da sua trajetória, ele, em si e por si, não é nada. Não à toa, dizia Aristóteles, que «o homem é, por natureza, um animal político». E acrescentava, algo jocosamente: «aquele que for incapaz de viver em sociedade, ou que não tiver necessidade disso por ser autossuficiente, será uma besta ou um deus», quer dizer, «ou é muito mau ou muito bom, ou sub-humano ou super-humano»[42] – gente de verdade, porém, não é.

Individualismo e coletivismo, portanto, são dois pecados opostos, mas igualmente graves, contra a pessoa humana. Cada qual a seu jeito, cada qual a seu modo, mutila e deforma a imagem que temos de nós mesmos. Um, aliás, retroalimenta o outro. Com efeito, quanto mais uma sociedade se torna individualista, mais os vínculos sociais se perdem, mais atomizada fica a estrutura social e mais indefesos, portanto, se tornam os indivíduos, visto que se encontram sós, e não unidos, perante o Estado. Inversamente, mas de maneira idêntica, quanto mais coletivista se torna um organismo social, quanto mais se anulam e sufocam as peculiaridades de cada um, mais a sociedade deixa de ser propriamente uma sociedade, com sua dinâmica viva e pulsante. Torna-se, ao revés, uma massa, ou seja, um conjunto absolutamente homogêneo, indiferenciado e oco, portanto, fraco, incapaz de resistir às intempéries da história. Ter de escolher entre individualismo e coletivismo é, pois, ter de optar entre o mal e o mal, o erro e a falha.

Felizmente, porém, a tradição social-cristã, desde os seus primórdios, rapidamente compreendeu o quanto essa disjuntiva é falsa. E isto, em primeiro lugar, por uma questão de natureza eminentemente religiosa. Com efeito, de um lado, a fé cristã que a salvação, sendo meta universal da vida humana; de outro, que também seja por natureza algo de pessoal e exclusivo. Um sujeito pode se salvar, por exemplo, e sua esposa ser condenada ao Inferno, ou sua filha. Por outro lado, ensina também a dogmática do cristianismo que esta mesma salvação, contudo, só pode ser alcançada por meios e instrumentos comunitários, a saber: a pertença à Igreja, a recepção dos sacramentos, a prática do serviço e da caridade para com os outros. Não há, assim, que se escolher ou o individual ou o coletivo. Antes, trata-se de sintetizar a ambos num autêntico personalismo comunitário, consciente de que a pessoa só se realiza como pessoa mediante seus pertencimentos sociais e sua colaboração com o bem comum, assim como a comunidade só se realiza como comunidade na medida em que não anula, mas potencializa o vigor de seus membros e se põe à serviço deles.

Neste corte, já na Idade Média, o pensamento social cristão deixava bastante clara a sua antropologia peculiar. Santo Tomás de Aquino, por exemplo, considerado até hoje pela Igreja como seu Doutor Comum e referencial maior em termos intelectuais, dizia, em uma passagem célebre, que «cada pessoa está para toda a sociedade, como a parte está para o todo»[43]; mas advertia também, noutro passo, que «O homem não está ordenado para a sociedade política com todo o seu ser e com todas as suas coisas»[44]. Contradição? De modo algum. Apenas personalismo comunitário, síntese transcendente de individualismo e coletivismo. Não por acaso, todo os grandes pensadores sociais católicos seguiram depois na mesma toada, ainda que com ênfases diversas. Assim a Escolástica Barroca de Suárez, Vitória, Montesinos e Bartolomeu de Las Casas. Assim o tradicionalismo ibérico de um Juan Donoso Cortés. Assim a democracia cristã de Frederico Ozanam, Luigi Sturzo, Jacques Maritain, Eduardo Frei Montalva, Rafael Caldera e Giorgio La Pira. Assim o distributismo de Chesterton, Dorothy Day e Peter Maurin. Assim o solidarismo de Pesch e do Padre Ávila. Assim o trabalhismo do Cardeal Manning e de Alberto Pasqualini. Assim, o pensamento brasileiro de um Alceu Amoroso Lima e de um João Camilo de Oliveira Torres. Assim filósofos e teólogos da libertação como Óscar Romero e Juan Carlos Scanonne. Assim o comunitarismo contemporâneo de Alasdair MacIntyre. Assim, a economia civil de Stefano Zamagni. Assim, finalmente, o Magistério Eclesiástico, em particular desde a publicação de Rerum Novarum por Leão XIII em 1891, quando iniciou-se a sucessão ininterrupta de documentos solenes da Santa Sé Romana especificamente voltados a tratar da questão social.

A promoção do cooperativismo sob a perspectiva antropológica da DSI corporificada no princípio da subsidiariedade

De fato, trata-se de uma questão de coerência. Aqueles de mentalidade individualista tenderão, por natureza, a apoiar apaixonadamente uma economia de livre mercado, fundada na competição entre as empresas privadas e nas forças anônimas (mas individuais) do mercado. Não deixa de ser coerente. Da mesma forma, aqueles que são de mente coletivista, invariavelmente apoiarão alguma forma de estatismo, tendente à hegemonia do setor público na produção material, a fim de que o coletivo possa sobrepor-se garantidamente ao singular. Igualmente, este é um percurso natural e respeitável, ainda que se discorde do seu conteúdo. Pois então: personalistas comunitários também têm de ser consequentes nas suas posições. Se cada um é pessoa singular, mas pessoa de si mesma aberta ao outro, então o centro da economia e de todo sistema produtivo justo tem de ser não os indivíduos isolados, competindo em mercado, sem qualquer referência ao bem comum, nem o Estado soberano e todo-poderoso, indiferente às liberdades pessoais. Não. O centro da economia e de todo sistema produtivo têm de ser as comunidades reais ou corpos intermediários, isto é, todo aquele conjunto impressionante e cada vez mais ameaçado de organismo sociais que se encontram entre o indivíduo atomizado e o governo central: a família, a vizinhança, o clube, a associação de bairro, o sindicato, o centro de cultura, a autoridade municipal – além, é claro, a cooperativa.

No caso específico da DSI, o modo como se estrutura a defesa do comunitarismo ou corporativismo católico (a não confundir jamais com o corporativismo fascista) é acima de tudo por meio do chamado princípio de subsidiariedade. Com efeito, formulado técnica e oficialmente pelo Papa Pio XI em 1931, mas parte orgânica de todo o pensamento social cristão desde sempre, o que tal princípio ensina é que «assim como é injusto subtrair aos indivíduos o que eles podem efetuar com a própria iniciativa e indústria, para o confiar à coletividade, do mesmo modo, passar para uma sociedade maior e mais elevada o que sociedades menores e inferiores podiam conseguir, é uma injustiça, um grave dano e perturbação da boa ordem social.»[45] Em outras palavras, idealmente, a melhor solução para qualquer problema humano é sempre a local, pois é no interior das comunidades locais e concretas, dos chamados corpos intermediários, que cada pessoa efetivamente se constrói e realiza. Perante o Estado centralizado, figura inevitavelmente distante e impessoal, cada um de nós não é mais do que um número, uma cédula de RG. Já em nossa vizinhança, em nossa família, em nosso grupo de amigos, nós somos de fato pessoas: temos nome, temos rosto, temos identidade. Aí, os outros nos conhecem e reconhecem, tanto nossas virtudes quanto em nossos vícios. É, pois, este âmbito local que deve em primeiro lugar ser protegido e promovido.

Naturalmente, há problemas que por sua própria natureza são muito abrangentes, e por isso exigem a atuação firme e direta do poder central. Contudo, tal iniciativa tem de ser vista sempre como último recurso. Em verdade, muito mais do que resolver por suas próprias forças os grandes dramas nacionais, o que cabe ao Estado é principalmente fortalecer e empoderar a sociedade civil, a fim de que esta, livre da praga individualista, seja capaz de construir organismos comunitários sólidos e vivos[46]. A este respeito, diz o próprio Pio XI, no contexto mesmo em que formula o princípio de subsidiariedade:

Ao falarmos na reforma das instituições, temos em vista sobretudo o Estado; não porque dele só deva esperar-se todo o remédio, mas porque o vício do já referido «individualismo» levou as coisas a tal extremo, que enfraquecida e quase extinta aquela vida social outrora rica e harmonicamente manifestada em diversos gêneros de agremiações, quase só restam os indivíduos e o Estado. Esta deformação do regime social não deixa de prejudicar o próprio Estado, sobre o qual recaem todos os serviços das agremiações suprimidas e que verga ao peso de negócios e encargos quase infinitos.

Verdade é, e a história o demonstra abundantemente, que, devido à mudança de condições, só as grandes sociedades podem hoje levar a efeito o que antes podiam até mesmo as pequenas; permanece contudo imutável aquele solene princípio da filosofia social: assim como é injusto subtrair aos indivíduos o que eles podem efetuar com a própria iniciativa e indústria, para o confiar à coletividade, do mesmo modo passar para uma sociedade maior e mais elevada o que sociedades menores e inferiores podiam conseguir, é uma injustiça, um grave dano e perturbação da boa ordem social. O fim natural da sociedade e da sua ação é coadjuvar os seus membros, não destruí-los nem absorvê-los.

Deixe, pois, a autoridade pública ao cuidado de associações inferiores aqueles negócios de menor importância, que a absorveriam demasiado; poderá então desempenhar mais livre, enérgica e eficazmente o que só a ela compete, porque só ela o pode fazer: dirigir, vigiar, urgir e reprimir, conforme os casos e a necessidade requeiram. Persuadam-se todos os que governam: quanto mais perfeita ordem hierárquica reinar entre as várias agremiações, segundo este princípio da função «supletiva» dos poderes públicos, tanto maior influência e autoridade terão estes, tanto mais feliz e lisonjeiro será o estado da nação.[47]

Conclusão

Compreensível a permanente devoção e respeito que o Magistério católico mantém para com as empresas de teor cooperativo. A razão é simples: por sua própria natureza, a cooperativa é uma expressão perfeita e acabada do personalismo comunitário. Por um lado, não se trata de uma empresa pública, submetida à lógica impessoal e fria do Estado. Por outro, tampouco está-se diante de uma empresa privada, fundada na busca primária pelo lucro, regida pelos mecanismos individualistas do mercado. Aliás, tal é simpatia da Doutrina Social da Igreja por este tipo de empreendimento que não apenas os papas têm sucessivamente defendido o valor das cooperativas, como também proposto várias e várias vezes que mesmo as empresas de outros tipos societários, sejam elas particulares ou estatais, adotem, na medida do possível, mecanismos cooperativos de administração. Desta forma, não poucos são os pronunciamentos do Magistério sugerindo como altamente desejável a adoção de instrumentos como a participação de lucros, pela qual os trabalhadores, mesmo não sendo donos das empresas, recebem anualmente um percentual dos seus dividendos, e a cogestão, pela qual os funcionários passam a ter representantes eleitos dentro dos conselhos diretores das empresas, inclusive, eventualmente, com direito à voto ou veto. Assim, pensa a Santa Sé, gradualmente e por uma via reformista, mas eficaz, pode-se realizar a grande transição de uma economia capitalista rumo a uma economia comunitária e humana.

O Papa João XXIII, por exemplo, em 1961, retomando explicitamente o pensamento de Pio XI, afirma que com relação ao regime de salários, seu antecessor «nega a tese que o declara injusto por natureza; mas reprova ao mesmo tempo as formas inumanas e injustas que, não poucas vezes, se praticou». E acrescenta que nesta matéria, o formulador do princípio de subsidiariedade «indica claramente ser vantajoso, nas condições atuais, suavizar o contrato de trabalho com elementos tomados do contrato de sociedade, de modo que ‘os operários se tornem participantes ou na propriedade ou na gestão, ou, em certa medida, nos lucros obtidos» [48].

Em 1981, com relação à co-propriedade dos meios de trabalho, à participação dos trabalhadores na gestão e/ou nos lucros das empresas, ao acionariado do trabalho e a coisas semelhantes, afirmou o Papa João Paulo II:

Independentemente da aplicabilidade concreta destas diversas proposições, permanece algo evidente que o reconhecimento da posição justa do trabalho e do homem do trabalho no processo de produção exige várias adaptações, mesmo no âmbito do direito da propriedade dos meios de produção. (...) E uma das vias para alcançar tal objetivo poderia ser a de associar o trabalho, na medida do possível, à propriedade do capital e dar possibilidades de vida a uma série de corpos intermediários com finalidades econômicas, sociais e culturais: corpos estes que hão de usufruir de uma efetiva autonomia em relação aos poderes públicos e que hão de procurar conseguir os seus objetivos específicos mantendo entre si relações de leal colaboração recíproca, subordinadamente às exigências do bem comum, e que hão de, ainda, apresentar-se sob a forma e com a substância de uma comunidade viva; quer dizer, de molde a que neles os respectivos membros sejam considerados e tratados como pessoas e estimulados a tomar parte ativa na sua vida.[49]

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